مسئله سکولاریزم (3)

غیاب سلطه دینی در اسلام به این معنا بوده و هست که هیچ قدرت زمینی امکان نمی یابد و نمی تواند آن را برای همیشه و به طور مشروع به چنگ آورد و تملک نهایی آن برای هیچ کس ممکن نیست. به این ترتیب به همان اندازه که اسلام در گذر تاریخ سرچشمه ارزش های نظام و سیاست مدنی رسمی گردیده به همان میزان نیز مایه الهام مقاومت های ملی و میهنی پیاپی بوده است. قدرت این عقیده در جذب و فراگیری ارزش های نظام و ارزش های مقاومت و انقلاب با هم است که استمرار آن را تأمین و تضمین می کند و در عین حال زمینه های نوساری نظام و تداوم آن را نیز فراهم می چیند. این ویژگی که سرنوشت اسلام - در مقام دین و کانون پیوستگی جمعی - را تأثیر ناپذیر از سوء استفاده های هواداران سیاسی اش قرار می دهد و او را بر احیای خود و بازجُست اعتبار اجتماعی خود توانمند می سازد، از این عامل بر می خیزد. تا زمانی که اسلام می تواند مایه الهام گروه های بسیار - با وضعیت ها و مصالح گوناگونی که دارند - شود فساد و تباهی کسی که خود را بدان منسوب می کند هرگز نمی تواند در تصویری که مؤمن خود برای خود از آن نقش می زند تأثیری برجا نهد و در عوض کسانی را که اهمیت استناد و تکیه به عقیده ای یگانه و جامع در مقاومت در برابر ستم و تجاوز خارجی را درک می کنند بر می انگیزد که آن را اصلاح کنند و برای دستیابی به آن و تملک دوباره آن بکوشند. هم چنین این نکته می تواند نیروی عظیم اسلام را در بسیج گری - که هنوز به رغم گذشت زمان، اسلام توانسته آن را در همه جوامع ِمنسوب به خود حفظ کند - تفسیر نماید. این قدرت همیشگی در فرا گذاشتن از امر غیر متعالی و تاریخی و زیسته شده، درست در قلمرو آزادی و اجتهاد و نبود قدرت پاپی در اسلام و خلاصه در گشودگی عمومی آن به روی همه طبقه ها و جذب و فراگیری عقل و دست آوردهای متغیر آن نهفته است. این چیری است که برای اسلام شخصیتی یگانه می‌آفریند؛ شخصیتی که موجب می شود تاریخ نگاران بارها و بارها از روح اسلام سخن بگویند و روح به نظر من زندگی و زایندگی درونی ژرفا ژرفی است که امکان بیکران نوشوندگی را در دل نهان دارد و می تواند الگوهای تاریخی را با بازگشت دادن به نفس ِاول مبادی و اصول پخش و پراکنده کند: یعنی نوشوندگی در ضمن تداوم و زایندگی مستمرّ ِساختارهای نوی که از تاکید و اثبات دوباره این بنیادها و ارزش هابرخاسته اند. این توانایی در مقاومت در برابر قدرت و دولت و زمان و به مخاطره افتادن تاریخی، عنصری اساسی را در تشکیل روح مدنی جامعه و فعّال کردن احساس ِمسئولیتمتقابل و تحقق ِتراکم فرهنگی ضروری برای ایجاد تمدن می سازد.
چه بسا سبب سوء فهمی که در جوامع عربی گرد سکولاریزم تنیده شده، هم در میان موافقان و هم در میان مخالفان آن، و آن را موضعی دینی یا دین دشمن قرار داده به نظر من در سعی برای تطبیق الگوی سنتی سکولاریسم بر جوامع عربی اسلامی بی توجه به اختلاف عظیمی که در ماهیت و شیوه توزیع قدرت اجتماعی وسیاسی و عقیدتی میان دو جامعه، نهفته است. اسلام با نفی و ابطال مفهوم سلطه دینی مشروع و انحصاری و رسمی شده - که همان سلطه ای است که جز با مفهوم عصمت و استمرار ولایت روحانی تحقق نمی یابد- گستره اصلی آن چه را که می توان سلطه کلیسا نامید؛ یعنی سلطه مطلق بر روح یا بر تکوین ِضمیر و درون، از میان برد. بدین روست که این واژه، سلطنت روحانی و سلطه روحانی، نه به شکل و نه به مضمون در اندیشه اسلامی یافت نمی شود. تنها خداست که بر روح سلطنت دارد؛ یعنی مراقب مردم که قلمرو دینی است و نیّات آنان را می شناسد و با خطای آنان مواجه می شود و خود بی میانجی آن ها را ارشاد می کند.
سلطه روحانی، درست به این معناست که مومن نمی تواند در راه مورد رضایت خداوند یا در راه خدا بی راهنمایی بیرونی که با تلقین مستقیم الهی معرفت را تلقی و اخذ می کند راه خود را بیابد و این راهنما کسی جز کلیسا نیست؛ یگانه شناسای امور الهی که در آموزه های مسیح و روح آن تجسم یافته است. این سلطه و سلطان باید در همه شئون دین و عقیده مرجع باشد وگرنه ایمان مؤمنان نقص می پذیرد. سلطانِ‌ روحانی که در میان مسلمانان غایب است هیچ ربطی به قدرت عالم روحانی مسلمان ندارد. این قدرت چیری نیست جز سلطه جهان معنوی که از نظر فقهی مؤمن را اگر چه ارشاد و هدایت می کند ولی از نظر دینی هیچ الزام و اجباری برای او ندارد. ولی سلطنت روحانی ولایتی رسمی است از نوع وصایت سیاسی پدر سالاری (Patriarchy) لاتینی و از نوع ِسالاری و سلطه پدری و اعمال قدرت مرد خانواده بر خانواده و فرزندان خود. به واقع کلیسا همین واژه های رایج در قلمرو خانواده پدر سالار را، پدر و فرزند، به کار می برد. کسی که در سنّ یا طبیعت خود نقص و قصور دارد ناگزیر باید وصی ای داشته باشد تا عمل و ایمان او درست باشد و این وصایت با اذن و اجازه وصی به عمل پیوند دارد. بدون این رخصت هیچ ضمان یا کفالتی برای صحت اعمال دینی و مدنی فرد نیست و ایمان او هیچ ارزشی ندارد. این چیری است که بر حریم یا حرمانِ کلیسایی معنای ویژه و نیرومندی می پوشاند. زیرا اخراج مؤمن از کلیسا در این حال به معنای اخراج او از دین و تکفیر اوست، زیرا او به تنهایی نمی تواند مؤمن باشد. او بی این میانجی ناگزیر همواره محکوم به تباهی و گمراهی و نابودی است. در برابر این، اسلام بنده را مسئول مستقیم و بی میانجی ِایمان و اعمال ایمانی و رفتار او در برابر خداوندگار خود می شناسد و اگر او در عمل خود با دانایی مشورت کند، این هیچ به معنای واگذار کردن مسئولیت به فرد دیگر نیست.
آن چه آوردیم بدین معنا نیست که درجوامع اسلامی کوشش هایی برای پدید آوردن سلطه روحانی انجام نگرفته است. ولی با این وجود گرایش هایی از این دست به زودی ناکام شد و دلیل ناکامی آن ها نیز نیرومندی شوکت ِسلطنت و سلطه سیاسی و دست یابی نیرومندانه آن ها به جایگاه های اجتماعی و فکری گوناگون، از آغاز دوران اموی به این سو، بود. بدین ترتیب حتّی اگر سیاست منبعی دینی می یافت که جایگاه شریعت در نظام تعامل و داد و ستد اجتماعی به رسمیت شناخته می شد، سلطه و قدرت وجه غالب دولت بود. بدین سان بود که نیاز به رعایت و نظارت علم و عالمان دینی می افتاد و آنان برای خلافت صوری چونان منبعی برای مشروعیت به شمار می رفتند نه به مثابه مرجع ِ تصمیم گیریهای قطعی و سرچشمه قدرت حاکم. دین سرچشمه نگرش سیاسی و سامان دهی اجتماعی ماند و دین بود که صالح و طالح را در آن باز می نمود و تبیین می کرد و معیار و مرشد آن بود. ولی انجام اموری که مربوط به مدیریت دولت و قوه مجریه بود به هیچ روی در دست دین مردان نمی افتاد. عالم و رجل دینی اگر چه در سطح نظریه فقهی خود را مجری می دانست ولی در عمل سلطان را در اعمال قدرت ِمدنی به رسمیت می شناخت.پارسایی و پرهیزکاری شرط کافی امامت نبود، حتی گاه برای ولایتی که از راه چیرگی بهدست می آید شرط لازمی نیز نبود تمایز میان سلطان و خلیفه به این لحاظ بود که این تحول و تکامل در ماهیت قدرت و غلبه روح استیلا و چیرگی و غیاب ویژگی دینی از آن را باز نماید.
سلطان از قدرت حکومتی خود که تجزیه ناپذیر است - با قدرتی که قدرتی فوق آن نیست تعریف می شود - فرا می گذارد و به قدرتی می رسد که هر کس که صاحبِ ولایتی است در آن اعمال نفوذ می کند و سهمی دارد؛ هر کس که بر بخشی از سرمایه تمدنی ِ اجتماعی، علمی، سیاسی، اقتصادی یا اداری چیره است. کثرت و تعدد این قدرتحکومتی، یعنی سلطان، موجب می شود که در غرب مسیحی باب چالش میان دولت و کلیسا گشوده شود، چالشی که در واقع با یکی شدن قدرت - براساس توزیع صلاحیت ها میان دو قدرت دینی و مدنی - فرجام یافت و در واقع در فعالیت و کنش قدرت دینی تابع قدرت مدنی شد. از این سلطه می توان با واژه ای که سید قطب با وام از ابوالاعلی مودودی وارد ساخت و رواج داد تعبیر کرد، حاکمیت. نظریه حاکمیت الهی احیای حقیقی و ساده، یعنی دقیقِ مفهوم مسیحی کلیسایی گذشته سلطه سلطان است، زیرا مفهوم سلطه نشان دهنده در مقام نخست یا یگانه بودن ِرابطه دینی در جامعه برای احاطه بر کنش و فعالیت اجتماعی و فرهنگی و سامان دهی آن بود. ولی پیش از نظریه حاکمیت در جامعه اسلامی - عربی در همین راستا گرایش هایی دیگر نیز پدید آمده بود. از جمله اندیشه هایی که در پاره ای دوران ها ظهور کرده بود و باور داشت که بی تعیین پیشینی امام، ایمان ِ مسلمان ناقص و نماز او باطل است یا این که شریعت الهی اگر دولت اسلامی اقامه نشود و امام منصوب نگردد، معلّق است و نیز اندیشه پاره ای از صوفیان درباره علم لدنی و تجربهمستقیم با خدا و ولایت روحانی. حتی به گمان اینان سلطان روحی در درجه نخست همینولایتی است که خداوند به بعضی می بخشد تا بر ایمان آدمیان ِعادی اعمال کنند.
بنابراین سلطه و سلطان روحانی نمی تواند پدید آید مگر با این ایمان و عقیده که دینمرد و عالم دینی دارای معرفتی است که متابع آن از منابع در دسترس مؤمن عادی تفاوتمی کند حال مؤمن عادی هر چه می خواهد زیرکی و مهارت و تفقه در دین داشته باشد. چرا که معرفت ِدین مرد معرفت نقلی ویژه ای است و با ولایت الهیه و یا وراثت ِوظیفه پیوند دارد. این معرفتی است که مستقیماً از خداوند و از راه ارتباط و پیوستگی رسالت ونبوت نشأت می گیرد؛ و این خود به گونه ای پذیرش استمرار وحی الهی است. به رغم کوشش های ابتدایی شیعه برای بنای این قدرت، نظریه اختفای ائمه آن را محدود ساخت و معرفت دینی نزد شیعه مانند معرفت دینی نزد اهل سنت به معرفتی بشری و اجتهاد یا علم شرعی و تفسیر و تأویل تحول یافت.
غیاب چنین نظریه ای عمومی در معرفت لدنی و ولایت الهی احتمال پیدایش چیزی مانند سلطنت دینی در مقام قدرتی حکومتی و مرجع (که هیچ قدرتی از نوع و ماهیت آن فوق آن نیست) و نهادی مستقل و حاکم، در اسلام، را کاهش داد؛ اگر چه میلی نهان به آن هنوز در صورت رؤیای خلافت راشده و اندیشه حلول نزد صوفیه و محافل عامیانه برجا مانده است. افزون بر جایگاه ویژه ای که دولت در نظام عمومی اشغال می کند (به سبب اهمیت بسیاری که اندیشه فتح و صدور و تبلیغ جمعی دین جدید، در عقیده وایمان دینی می یابد) عالمان دینی مسلمان برای مقاومت با تسلط سیاسی و اقتدار سیاسی و نیز ایجاد سلطان روحانی مستقل یا موازی با قدرت حاکم یا هر قدرت دیگر، هیچ یاریگر یا مدافع جدی و مهمی پیدا نمی کنند.
این به دلیل همان ساختار و بنیان عقیدتی است، زیرا در این بنیان، همه مؤمنان به یک سان حق دارند به معرفت دینی - که ماهیتی نقلی و عقلی آشکار دارد و روش های آن آزاد و منابع آن، قرآن و سنت و اجماع و قیاس، شناخته شده هستند - دست یابند. برابری فکری و درونی سلسله مراتب هرمی دینی، آگاهی به وحدت همه مسلمانان و اشتراک همه آن ها را در ارزش یگانه و برابری چون عقل گسترش داده و تعمیق کرده است. از این جا اهمیت تاکید دایم بر این عقل به مثابه ابزاری برای توحید مسلمانان و یگانه سازی آنان و در مقام کانون تفاهم و اصل تبحر در دین و برابری میان مسلمانان آشکار می گردد تا آن جا که هیچ کس نمی تواند ادعا کند که معرفت او در قیاس با معرفت دیگران از ارزش هستی شناختی ِ بیش تری برخوردار است. همه با اجتهاد و بر پایه ِاجتهادی زندگی می کنند که هر مسلمان می تواند با کوشش بشری محض و عمل صالح به مرتبه آن نایل شود. در این وضعیت نمی توان، بیرون از چارچوب قرآن و سنت، میان امر مدنی و امر دینی تمایز نهاد یا میان آن دو تناقض آفرید. اجتهاد در دین خود عملی مدنی است یعنی قائم بر عقل است نه قائم براتصال درونی به یک قدرت یا هیئت علیای ربانی. هر عمل مؤمنان کوشش مشترک واحدی است برای فهم و ترجمه و تحقیق متن دینی نخست. و هر یک از مسلمانان، چه به علوم دینی بپردازند و چه نپردازند، بی استثنا مدنی هستند. هم چنین این امر سبب غیاب ِامکان و احتمال ِگسست میان فضای تکوین معرفت دینی و فضای تکوین ِمعرفت مدنی، یعنی علوم عقلی، است. بدین رو در اسلام از یک سو کلیسا و دیر و راهب برای انتقال معرفت خاص باطنی و پیش نهادن تربیت دینی و از سوی دیگر مدارس و مکتب خانه هایی برای تعلیم علوم مدنی وجود نداشته است. مساجد و مدارس وظیفه ای مشترک و برنامه ای واحد داشتند و آن تعلیم با همه اشکال آن بود و تربیت دینی بخشی از تربیت مدنی به شمار می رفت. هم چنان که علم مدنی عبادتی دینی انگاشته می شد. از آن جا که معرفت یکی بود و احتکار و انحصار معرفت دینی به ویژه برای کسی معنا نداشت، تکوین دینی و مدنی همه افراد، بی تناقض و تعارض، یکی شد و مهم آن که تکوین نخبه ای واحد، که هم دینی بود و هم مدنی، مجال ِامکان یافت؛ نخبه ای که هر طرف آن بر حسب علم و تخصص خود در تحقق قدرتی واحد و جامع با دیگر اطراف متعدد و متنوع آن همکاری می کرد. این اصل عقیدتی یا پایه فکری و روحانی ِپیدایش [قدرت و حاکمیت] و سلطان واحد و دولت مرکزی در جامعه اسلامی، و در نتیجه غیاب رقابت و چالش میان [قدرت و حاکمیت] و سلطه دینی و سلطه مدنی است. این سازگاری و همبستگی میان امر مدنی و امر دینی، امر خیالی رمزی و امر عقلی، زمینه و قاعده حقیقی چیرگی شخصیت و گشودگی عقلانیت بود؛ امری که هر تمدن و مدنیتی بدان نیاز دارد.
ولی چالش های جزیی و گاه به گاهی که در این چارچوب پدید میآمد بی گمان درون قلمرو طبقه حاکمی بود و سرچشمه آن سلسله مراتب و ساختار موقعیت ها و بهساری دستآوردهای هر یک از گروه ها، عالمان، اداریان و نظامیان، بود.
خود این به معنای آن است که هر انسانی می توانست هم دین مرد باشد و هم دنیادار و حتی از گستره یکی به گستره دیگری گذر کند. دین مرد و عالم دینی وضعیت دینی متمایزی نداشت؛ اگر چه مانند ِهمه گستره های حرفه ای و شغلی در علم دینی - که مانند دیگر حرفه های معرفتی و تعلیمی و تربیتی بود - سلطه ای معنوی داشت یعنی مرجعیتی که فرد به یاری وسعت معرفت و تبحر در آن و قدرت ِاحاطه بر منظومه علمی و فهم و تعلیم آن به دست می آورد. این قدرت ِحکیم ِعالم است نه قدرت رسول ِحاکم.
بدین رو اندیشه جماعت یا ارزش مربوط به آن و احترام آن و وفاداری عمیق به آن در این جا نیرومندانه باقی می ماند و حتی مرجعیت اساسی ِدین هم برای عامه و هم برای دین مردان و عالمان دینی است و به همین خاطر در این جا کلمه اسلام به معنای عقیده اسلامی با کلمه اسلام به معنای جماعت ِمسلمان یکسره در هم میآمیزد و امروزه موجب تشویش و آشفتگی بسیاری در آگاهی عربی و اسلامی می گردد. این اندیشه، همه سرسپاریها و "ولاء" ها را در بر دارد و کسی ورای آن نمی تواند نه در دولت و نه در کلیسا به چیری گردن نهد و تحت ولایت چیری دیگر رود. در نمونه و الگوی کلاسیک، وفاداری و سرسپاری میهنی یا ملی با ولاء و وفاداری دینی هیچ تفاوتی برای یک مسلمان ندارند، چرا که میهن او همان دین اوست و دین او همان جامعه بزرگ یا جایگاه دین او "میهن او" است. از آن جا که این ولاء و سرسپاری قوی در پی ریری روح ملی در جوامع اسلامی ارزش بسیاری داشته - و ناظران بیگانه هم بر این امر صحه نهاده اند - مردم به تقلیل وظایف عملی دولت گرایش پیدا کرده اند و در نتیجه کوشش برای توسعه دستگاه های خلاق دولت را کاهش داده اند تا ارزش و توان نظامی آن از یک سو و توان مندی ها و اهمیت رمزی و تمثیلی آن از سویی دیگر افزایش یابد. به همین دلیل همواره تاکید بر ماهیت دولت و صِبغه شرعی اسلامی آن بیش از تکیه بر کارآمدی و
سودمندی فعالیت و کنش اقتصادی و سیاسی و برنامه عمل آن بوده است. هم چنین به همین سبب دولت بیش از آن چه میل به انجام ِفعالیت های اقتصادی و اجتماعی مؤثر و ماندگار و ایجاد ساز و کارهای عمل و نهادها و راه های اجرایی داشته باشد گرایش به پی ریزی و استوار سازی پایه های مشروعیت خود داشته است؛ مشروعیتی براساس بهره مندی بیش تر از زمینه های اثبات هویت و شخصیت و وحدت و تفاهم و همبستگی و نیرومندی و آشتی و احترام به ظواهر و امور صوری.
از این رو میل به نگرش رمزی و نمادی و غیر عملی داشتن به دولت، در میان جوامع اسلامی، گرایشی نیرومند بوده است. این گرایشی است که همواره تاوان خود را در مادیت فقر آور و مکانیکی صاحبان قدرت یافته است؛ مادیتی که سلوک ِقدرت و کنش آن را در برابر جامعه ویژه می گرداند. دولت همواره محکوم به منطق ِتحقق سلطه سیاسی و باز تولید قدرت و نظام با ابزارهای بیشتر و بر پایه توازن های جامعه و ساختمان متغیر تاریخی آن است. به همین سبب است که میراث سیاسی مسلمانان آن قدر که در ایجاد قدرت مرکزی و پدید آوردن اقتدار جهانی نیرومند بود - یعنی به اندازه ای که مشکله چالش میان کلیسا و دولت در آن غایب بود و توانسته بود از آفات رقابت و ستیزه های آن ها با یکدیگر در امان بماند - به همان میزان همواره متضمن سوء تفاهمی عمیق میان دولت و جامعه نیزبود. به تناسب تناقض این دولت در ارزش ها و کنش های خود با ارزش ها و اصول و اهداف اسلامی و اجتماعی و تحول آن، در گذر زمان، به دولت قهری و استبدادی، رابطهمسلمانان با دولت در بستر تاریخ و حتی از عهد دولت اموی آمیخته با فریب و ناکامی بوده است. ریشه واپس گرایی جمعی یا فردی، روحانی یا سیاسی به دین، درعقیده و دراجتماع، به مثابه پناهگاه و منزل امنی در برابر قدرت و پایگاه و ابزاری برای مقاومت رویاروی آن و جانشین ِآن در همین مسئله بوده است.
تجربه تاریخی نخستین حوادث ِپدید آمده را تأکید کرد و کوشید تا مرجعیت دینی ثابت را چونان منبع ِوابستگی و اتحاد اجتماعی در برابر دولت ِمتغیر و دگرگون شونده گسترش و ژرفا دهد و در حالی که موجب شده بود که این دگرگونی و تغییر، سطحی بماند و مورد قبول واقع نشود و هیچ چیز نوی به دست ندهد، دین را کانون بهره برداری فزاینده روحانی و اجتماعی و سیاسی گردانده بود. به واقع نیرومندی الگوی تاریخی اسلامی و ضعف آن هر دو در این یگانگی میان دین و جامعه نهفته بود. این یگانگی، به نظام دینی مجال داده بود که به زندگی مردم بسیار نزدیک باشد و همپا و همراه و هکنش با آن گردد و این خود در گسترش و انتشار آن و مشکل گشایی آن در قلمروهای علمی و تبدیل ِآن به دینی بومی - که به دل های مردم نزدیک و از ابهّت روحانیان و نظام های بسته و پیچیده آنان دور است - بسیار سودمند افتاد. اسلام با در خدمت جامعه و تحت تصرف آن قرار دادن خود برای خود جایگاه ویژه ای ایجاد کرد و چارچوب عمومی و مرجع ِالزامی همه نوسازی‌ها و اجتهادهای انسانی در همه گستره ها گردید. این دین دیگر صرف ایمان قلبی و دینی نبود بلکه ظرفی برای تمدن شده بود. تنها این روح مردمی ویژه اسلام بود که در دوران نخستین نیروی جاذبه عظیمی برای فتح اسلامی پدید آورد و موجب استقرار آن شد و آن را اساس برپایی دولت ساخت.
به رغم آن که در اسلام گروهی از عالمان دینی و دین مردان که نقش وصی یا قیم بر شئون دینی دارند پدید آمدند - آن چنان که می توان آن ها را گونه ای روحانیت نوپای اسلامی نامید و این بسیاری را واداشته که نیاز اسلام به سکولاریزم را اثبات کنند - ولی این قدرتدینی که برپایه پیدایش مؤسسه ای دینی یا انجمن ها و کانون های عالمان دینی در عصرجدید در هر دولت یا شهری پدید آمده و رشد کرده است، نه در گذشته و نه اکنون، آنچنان نیرویی ندارد که بتواند با آن طمع رقابت در قدرت سیاسی ببندد یا به قدرتی ثابت و مستقر و متمایز از دولت برای خود بیندیشد. دلیل آن که هرگونه کوششی برای ایجاد روحانیت ِ[به معنای مسیحی آن] اسلامی ناکام ماند، به واقع، غیاب ِعنصری تعیین کننده و گوهری بود که هر نهادی نیازمند آن است تا جهش کند و به قدرت - به معنای اقتداری آن و نه به معنای حرفه ای و معنویاش - تحول یابد. این عنصر، عنصر ِانحصاری بودن است.عالمان دینی در گفتن هر چه باور داشتند درباره مسائل دین و دنیا درست است برخوردار از قدرت بودند ولی در هیچ دورانی حق نداشتند ادعا کنند که این قدرت در گفتن ِحرف آخر
در دین صاحب حق است یا حقیقت دینی سراسر دست آن است. به همین خاطر فقیهان از متخصصان سخن می گویند و مفهوم قدرت دینی را نمی پذیرند. [انحصار طلبی] و حق در گفتن آخرین کلمه است که به طور خودکار قدرت ِاجرایی و توان خاص برای سرکوب واجبار و اباحه عملی و تحریم و طرد از اجتماع یا پذیرش مقتضیات وابستگی به آن رامی‌آفریند. بدون این اقتدار ِنخستین نه غسل تعمیدی در کاراست و نه محرومیت [ازایمانی]. در غیاب چنین قدرت وصایتی هیچ مراقبتی برایمان امکان نمی یابد. مسلمان،مسلمان به دنیا می آید و نیاز به هیچ قدرت ویژه ای ندارد که اسلام او را تأمین و تضمین کند یا بپذیرد و یا او را در تحقق آن یاری رساند. هر مسلمانی می تواند با اجتهاد شخصی خود به مرتبه علمی و دینی ای که می خواهد، بی هیچ حد و مرری و در هر زمانی، دست یابد چه از آغاز دین دار باشد چه سست ایمان و چیرگی علمی او از آن هنگام که وسعت آگاهی و شناخت او پدیدار می گردد با چیرگی هر مؤمن دیگر یکسان و هم ارز است و محال است نظام روحانیتی پدیدآید ولی به معنای غصب و منع آزادی مؤمنان و حریم ایمان دانسته نشود و تعدی و تجاوز به قدرت ِیگانه خداوند و رابطه مستقیم او به بندگانش فهمیده نگردد.
همین مسئله موجب می شود که دولت نیز به کلیسا تحول نیابد و نتواند با بهره جویی از دین به دولتی دینی بدل؛ شود دولتی که قدرت در آن به جست و جوی پشتوانه های غیبیمشغول است تا بتواند سرپوشی بر ناکامی سیاست های زمینی خود بسازد و بر دست اندرکاران مدیریت آن صبغه ای قدسی بپوشاند. هر ادعایی از سوی دولت در گستره قدرت روحانی -که نخستین گستره دین است یعنی گستره اعتقاد - در اندیشه اسلامی معادل شرک است؛ مراد این ادعای دولت یا هر کس دیگر است که او واسطه ای میان خدا و مؤمنان است. خلفا نیز که می خواستند چنین ادعایی بکنند نتوانستند در سطح ِاجرا نه در زمینه توزیع حقیقی قدرت ها درون دولت چیری را دگرگون سازند و نه در زمینه تأثیر بر عقیده.آن ها می خواستند با قرار دادن خلیفه در کانون ولاء و سرسپاری دینی به او نیروی معنوی بیش تری ببخشند. با این همه این ادعا نتوانست از سطح ادعایی که به خدمت اغراض سیاسی گرفته شده فراتر رود و به همین دلیل به مذهبی دینی بدل نشد و هیچ دگرگونی ای در آگاهی عمیق یا نظریه اسلامی پدید نیاورد. به واقع آزادی ایمان و اعتقاد و در نتیجه استقلال آن از هرگونه وصایتی از جانب کلیسا یا روحانیت نیروی عظیم جاذبه وانگیزش گری ِاسلام است و قاعده اصلی تمایز و سرچشمه برتری آن و ریشه اثبات مشروعیت و کنش مَندی و تأثیری عقل در آن است. از نظر ساختار هستی شناختی، ایننکته معادل اندیشه آزادی اندیشه و عقیده در دوران مدرن است. بر این پایه آزادیهایفکری در جامعه اسلامی بنا نهاده می شود و رشد و تکامل علمی و ادبی و فکری، همه ازآن مایه می گیرند.
منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 5